卡爾巴特對於「啟示」的理解

试着在互联网上找寻谁是卡爾巴特. zh.wikipedia.org/wiki/卡爾·巴特

看到这篇关于启示的文章.曾经听过周生深入浅出谈以下启示的观念.
并不是每一个人都当智者的角色,倒希望未来一年自己对圣经和信仰的理解可以更客观寛容.少一点起伏,多一点深度.转化,成长,成为流通的管子,祝福的器皿,诚心所愿.

卡爾巴特對於「啟示」的理解 蔡維民撰

一、前言
Karl Barth是西方在20世紀最重要的系統神學家之一。他強調「啟示」與「聖經」的絕對權威，不妥協地對天主教的「大公主義（Catholicism）」與更正教的「現代主義（Modernism）」。巴特從小就諳熟十九世紀最重要的新教神學家士萊馬赫的思想，也喜歡康得。在伯爾尼、柏林、圖賓根、馬堡等大學神學系求學時，對巴特思想產生影響的除了赫爾曼、海特米勒外，還有新康得派的柯亨和那托普。不過，對巴特的神學思想的確立起了決定性影響的則是基督教思想家齊克果(尤其是他的悖論概念)[1]和杜思妥也夫斯基，以及藝術家歐韋貝克和莫札特。[2]
任何的神學思想都有其時代與社會背景，巴特劃時代的神學思想也不例外。「自由神學」是巴特開始受神學教育時的教學主流，在讀神學的過程當中，他深受自由神學的衝擊與影響。「自由神學」起因於科學的發展及唯理主義學說的興起，這使得基督教的啟示論受到極大的影響。這一派神學家擴充士萊馬赫的思想，並將「具體歷史」的概念放入神學之中，認為基督教的獨特處便在於它是建立於「歷史中的啟示」裡，故藉由研究歷史便可以自我證明其真實性。因此，一部分神學家開始懷疑聖經的獨特價值，而將它當作一本普通的宗教書籍來研究。他們將世界各地的宗教作分析和比較，並且否認聖經是神的特別啟示，而以自然神學來解釋基督教和其它的宗教。此派學者以李卻爾（A. Ritschei）與哈那克（T. Harnack）為最有名，而後者正是巴特的老師。
由於篤信「科學至高」、「人文主義」及「聖經批評學」，自由神學無可避免地否認一切超自然的特別啟示；同時，他們聲稱，啟示是存在于自然中的，特別是在人的思想和感覺中，事實上他們也否認神在自然中的啟示，而將「神性的火光」加諸于人的本性上。這樣，人就成為啟示的源頭，也是解釋啟示的權威者了。

但是，當時歐洲社會的發展否定了「自由神學」的樂觀假設。第一次世界大戰打擊了歐洲人對人性與文化原本天真的樂觀態度，戰爭後的社會更使他們意識到歐洲正在衰頹腐敗。世界大戰所帶來的社會、經濟蕭條，人類對自我價值喪失自信，對社會與政治制度反動。其次，在自由神學掛帥的基督教學術氛圍之下，一直以來基督教與政治和社會的密切合作也導致基督教神學內容的空洞化，要求宗教世俗化與合理化卻又對宗教沒有興趣。神學家與哲學家們必須為歐洲文明重新找到存在基礎，否則基督教與歐洲文明會一起消失的。套一句他的好朋友突尼森（Eduard Thurneysen）的話來說，他們深深感受到，他們的講道、教學、牧會關顧都需要重新尋找一個「全然不同」（wholly other）的神學基礎。[3]尤其是巴特在擔任牧師時更是覺得其神學內容的空洞與虛偽－－找不到可以安慰當時信徒的講道內容，這促使他重新調整神學立場，並重新研究聖經。

因此，巴特開始探索那「新而陌生的聖經世界」，自1916年起更專注在羅馬書的研究上，而寫出了震撼自由神學的《羅馬書釋義》，重新界定人與上帝的分際。以《羅馬書釋義》來看，巴特對聖經的研究可以說重新為當時代開啟了一個對聖經的新態度：將聖經視為「上帝的話語」。並且由此建立了巴特神學中的「啟示」觀。

本文將要就巴特對於「啟示」的看法來進行探討。首先將先闡述傳統神學對於「啟示」的理解，再就「上帝的道」、「聖經」與「耶穌基督」三個面向來討論巴特對於啟示的看法；待了解巴特的啟示觀之後，我們將在這種啟示觀的基礎上看看巴特如何批判「宗教」，以及他如何看待「創造」。接下來我也要客觀地反省對於巴特啟示觀之中的一些困難並提出見解。最後也將從巴特的啟示觀來檢討台灣長老教會中一些不合宜的信仰現象，並嘗試進行建議解答。

二、對於「啟示」的傳統理解
「啟示」是指「顯明」或「揭開」，在宗教意義上，是指神對人所顯明的知識，是上帝在歷史中對人的自我揭露－－揭露其本性、目的、與旨意，是一種禮物，具有轉換被啟示者之作用。一般對於啟示的認知，啟示的內容並非平常之事物，而是「奧秘隱密」知識；[4]啟示是「位格對位格（心智對心智）」的傳達，也是「命題」的宣示，啟示既然牽涉「心智」的改造，便與人的「內在轉換」有關，也因此跟「救贖」有關；而對啟示的接受與詮釋便產生了信仰。

一般來說，神學家都幾乎把「啟示」分為普通啟示和特別啟示。普通啟示和特別啟示都是神的啟示，來源相同，但方式和範圍不同，性質和目的也不同。普通啟示也可稱為自然啟示，因為普通啟示通常是顯明在自然的現象中，其來源有三方面︰大自然中──神的普通啟示顯明在祂所創造的大自然中、自然科學的一切現象和定律中、以及動物的生命中；[5]人的心裡──人在直覺中知道神的存在，因為神在人的心裡撒下了「宗教的種子」，或稱「對神的感覺」；[6]護理之中──歷史的演進，顯明神的政權，叫人看到世界是朝著一個方向進行，即實現神造世界的目的。[7]

當然，普通啟示也至少在三方面上，顯出它的不足︰

（一）可靠的知識。世人不能單從普通啟示中獲得可靠無誤的知識。人在犯罪后。不但影響了他本身，也影響到自然界中的現象。人因罪而面臨死亡，身體的組織起了極大的變化，以至原來明顯的自然啟示，變為模糊不清，導致人對自然中之啟示的誤解。由于人心的敗壞，他不再以神的心意為己意，把神撇開一旁，甚至否認神，至少否認神與宇宙的創造者和受造者之關系，而獨斷地以人自己為解釋自然中現象的出發點，用錯誤的觀點來察看那受到罪的咒詛的自然現象，結果當然是錯謬的了。

（二）救恩的知識。這一點應是不言自明的。普通啟示之範圍既只限于自然界中的現象和歷史的經驗，其目的既只是要顯示創造者和受造者間的關系，救恩的知識當然不可能從自然啟示中發掘而得。自然啟示只能提示世人，神在某些方面的性格，例如他的能力和日常的恩賜（伯廿六︰7，14；太五︰45）。然而，甚至在這些方面，若不靠信心的智慧，仍舊不能正確了解它們（羅一︰20，23）。

（三）宗教的需要。普通啟示不能滿足人在宗教方面的需要。人的生命雖是存在地上，和其他動物相同，但是世上有形之物卻不能滿足人內心的需要。人的生命不只限于有形的肉體，也包含無形的靈魂，而且具有神的性質（彼後一︰4），故感到與神交通的需要。世界上的一切宗教都聲稱獲有特別啟示，甚至最原始的拜物教（崇拜木、石、火、動物等偶像的宗教）也相信並追求神靈的特別啟示，可見自然啟示不能滿足人心深處，宗教意識之需要。

至於特殊啟示，大致而言，特別啟示的方式，可以劃分為三種，即神的顯現──有時神以人可見的有形形體向某些人顯現，表達他的旨意，與人接近；先知之言──先知是神特別揀選的人，他們的任務是傳達神的旨意。神直接對他們啟示他的心意，並吩咐他們將這心意告示眾人；神跡奇事──藉著神跡，神用行動的方式來彰顯祂救贖的旨意，基督耶穌的降世，乃是神跡最高峰的表現。

普通啟示和特別啟示有幾點不同之處。第一、是啟示的對象不同：普通啟示乃是對「人」而發的，因此是普及全人類的；但是特別啟示卻並不是遍及所有的罪人。第二、兩者的目的也有不同。普通啟示的目的是要叫人認識創造的主宰，並且榮耀造物之主（詩八︰1，9）；特別啟示的目的，則是要罪人認識救贖的主宰，使他們看到自己的罪惡，並對救贖的需要。第三、兩者的啟示內容也是不同。普通啟示的內容是以大自然為主。換言之，自然中一切的物質和它們的運行，以及人在各方面研究的進展，無一不是普通啟示內容的一部分；而特別啟示的內容乃是神在救贖計劃中的一切啟示，包含對神的認識，對罪和救恩的認識，以及對人生終極目的認識。第四、兩者的表達方式也因內容不同而相異。普通啟示是以動作表示的，如自然的現象，歷史的事件；而特別啟示則不但以動作表示，也是用言語表達的聖經的啟示也是神的言語啟示的一部分。此外，神最高的啟示乃是行動和言語同進並行的，即是神在耶穌基督裡的啟示。最後，普通啟示不能幫助人認識特別啟示，更不用說使人了解特別啟示了。但是特別啟示則能領引人認識，並正確地鑒賞，普通啟示的意義和價值（來十一︰3）。

三、卡爾巴特對啟示的基本理解
巴特不贊成人可以從創造的一般性啟示、人類的歷史或人的知覺意識來認識神的說法，他的神學思想是以「耶穌基督的啟示」為中心的。[8]巴特認為，基督教的啟示只有一種；並且只可能有一種，就是耶穌基督的啟示。他承認他的神學是取諸于聖經的教訓；但是卻否認聖經的本身是啟示，而認為聖經只是對「基督的啟示」之見証，如同指引道路的標幟。他相信，神的啟示只有在主後一年至卅三年中，在耶穌基督身上一次顯明，而聖經只是對這個獨特的啟示之一種見証──而且是一種很重要的見証。

很顯然地，假使神的啟示只有一次在基督裡顯明，普通啟示就沒有存在的可能了。巴特非常堅決地否認任何普通啟示的存在。他聲稱，神的啟示只能在「恩惠」和「審判」中顯明，而恩惠和審判只能在基督的啟示中表露出來。巴特相信，對普通啟示任何的承認，必然會墮入羅馬天主教的自然神學，並基督教自由派人文神學之錯誤中。要了解巴特對於啟示的看法，我們要從他對「神的道」的看法、「啟示與聖經」的關係、以及「啟示與耶穌基督」的關係三個面向來理解。

（一）上帝的啟示－－神之道
在巴特的理解中，神的道有三種形式。第一種形式是「講傳的道」，神吩咐他的教會講傳神的道，因此是藉著人的口講述神的道。講道的內容是根據聖經。講員依據一段聖經對啟示的見証，向現代的聽眾講解神的應許。但是，講員並無把握確認，他所講的是否是神的道，因為這完全是在乎神自由的旨意之運用，講員的信心只是建立在神以往的啟示上，和對神將來的啟示之期望上；但他無法確定，他「現在」所講的，是講傳神的道。

第二種形式是「文字的道」。神藉著先知和使徒，見証、講傳、並記載于耶穌基督的啟示，因此聖經是一本權威性的聖書。當神藉著聖經對我們宣講時，聖經可被稱為是「神的道」。「聖經是神的道」這句話，是教會在信仰上的宣認，而不是客觀上存在的事實。神的道是自由的，是捉摸不定的。當神利用聖經的見証，顯明他的啟示時，聖經就成為神的道，也可被稱為「神的道」。但是人不能控制神的道；他不能指著一本聖經說：「這就是神的道！」因為聖經只是「見証」神的道，而它本身並不是神的道。

聖經和講道屬于同一類，都是見証神的啟示。但聖經的權威卻超乎講道的權威，因為它是先知和使徒的見証。講道的內容是根據聖經的內容，並不是聖經的內容根據講道的內容。巴特的用意十分清楚，離開聖經的本源來談論神聖，不過是人的妄己狂言，福音只能由辯證地加以說明的本源範疇來描述。上帝之言和人言必須嚴加區分，否則後果將是災難性的。

第三種形式是「啟示的道」。根據巴特，聖經本身並不是神在以往顯明的啟示，而只是一種有形的媒介，藉此教會能回憶神在以往顯明的啟示，並且期望神再會啟示。聖經只是見証並証實神的啟示；它只是指向神的啟示。惟有當神利用聖經的見証及教會的講傳，向聽眾啟示時，人的話才成為神的道，而且一字不誤。

巴特強調神的道之自由性質。它不受束縛，沒有限制。教會和講員只是神的道之差役，而不是其主宰，因此教會絕不能「証明」聖經是神的道；講員也絕不能「証明」他所傳的是神的道。聖經的文字是人的文字，作者也是人，講道的講員也是人，他所用的是人的言語。文字和言語只能受役于神，傳介神的話，但神的話仍是神的話，人的話仍是人的話。三種形式的道互為關聯而且是一。宣講的道必須與文字的道──即聖經一致；而聖經也證明那啟示的道──即應驗而且集中在那位有位格的耶穌基督身上那活的道。

（二）聖經與上帝的啟示
對巴特而言，聖經之中並不含有美好道德、歷史或實踐的智慧。因為那是對「彼岸的、新的更偉大世界的見證」，它並不是「源自」這個世界。構成聖經的內容的，是「上帝對人」的思想，它把我們驅趕出自身的思維而走向上帝，只有我們真正的謙卑，才算準備好要聽「末世」的消息。聖經經文本身是相對的，它完全具有人類有限並會錯誤的特性，但是它確實來自於「上帝的啟示」－－更正確說，在上帝的恩典下，祂讓聖經以「上帝的啟示」呈現在我們之前。因此聖經本身不等於啟示，它是一種紀錄、一種符號、一種象徵。

巴特把聖經看成比較不是承載神的道的工具和管道，而是人見證神的道，這道本質上是超越的。這樣強調聖經是見證，可以用來防備「聖經崇拜」的不當，而且也就不致忽略聖經的目的和中心意義——那是彰顯以耶穌基督為中心的福音。

以《羅馬書釋義》為例來看，巴特對聖經的研究可以說重新為當時代開啟了一個對聖經的新態度：將聖經視為「上帝的話語」。換句話說，巴特重新發覺了宗教改革運動的信仰傳統。根據這樣的信念，巴特將上帝定義為是截然不同於人類之期待和欲望的「全然他者」（the Wholly Other），且將上帝的神聖性和人類的宗教情感對立起來。

由于聖經是人的作品，巴特在大體上隨從自由派學者的看法，相信聖經包含許多錯誤，不但包含歷史方面或年代方面的錯誤，甚至包含神學上的錯誤。因此對於聖經進行批判研究也是可以接受的。但是，不同于其他的批評家，巴特卻從未指陳某項聖經教訓為錯誤的。反而，他信認某些重要的傳統派持守的聖經真理，如基督為童貞女所生這真理，並竭力辯護之。

（三）耶穌與啟示
巴特堅稱，耶穌基督是神的啟示之惟一內容。如同我前所述，該啟示發生于耶穌在世的三十三年中。舊約先知的見証是眺望基督，新約使徒的見証是回顧基督，是故一切的啟示是指向基督，除此以外，並無啟示。

耶穌的確在歷史出現過，但祂絕不只是一個歷史人物。主要是因為一個「絕對事件」－－死而復活。因著「復活」，神聖的新世界「恰恰」接觸了肉體的舊世界。「復活」本身是超歷史的，但是就它被人「發現」而言，它又是「歷史」的。因為人發現並相信「復活」，我們才知道耶穌是「神之子」、是「彌賽亞」。我們才懂得在耶穌之中尋找隱匿的上帝，才有可能因著上帝的自由恩典而認識到祂。上帝的自我啟示只有在「耶穌基督」上才有，因此耶穌被稱為是「上帝的道」。

所有有關神的真知識，都沒有例外地要繫於神在耶穌基督裏的自我啟示，藉著神在基督裏的顯現，藉著神在聖靈裏的顯現，使人得以明白，並在信心裏確認。這就排除了越過神的救贖行動而能獲得對神的真知識的可能性。離了對那位做為救贖者的神的認識，而能真認識那位創造的神，是不合理的。

很明顯地，巴特強調唯有從耶穌基督身上才能明白所有上帝的真知識；不只如此，所有創世、選民、以及人學等方面的教義，都從這個基礎來加以解說。「基督論」因此在巴特神學中佔有核心的地位。

四、巴特論啟示與宗教的關係
維治（J. A. Veitch）指出，巴特在《羅馬書注釋》的討論中，宗教與啟示是有著辯證的關係，[9]甚至在宗教本身也有宗教作為人的現象與宗教作為記號之間的辯證關係，而這種辯證的講法正是巴特在《教會教義學》說的「啟示作為宗教之揚棄」的雛型。[10]

巴特說的「啟示作為宗教之揚棄」中的「揚棄」（Aufhebung）並非一種純粹的否定。在日常用法中，「揚棄」之動詞（aufheben）可以有「廢除」（棄）、「提升」（揚），與及「保存」等意思。黑格爾正是用此字以說明「正」（thesis）、「反」（anti-thesis）和「合」（synthesis）的辯證關係。巴特對宗教的討論，正好符合這種對「揚棄」的辯證的了解。巴特在「啟示作為宗教之揚棄」一段的開始的提綱論旨中明確地點出，上帝在宗教世界中的臨在，正是一種既審判也復和的辯證性的臨在。他說：

上帝在聖靈的澆灌中的啟示，是上帝在人類的宗教世界中的那種既審判也復和的臨在，在此（宗教）領域中人嘗試在一變幻不定而任意的上帝的圖象面前使自己稱義和成聖。教會，就其為藉著恩典又因著恩典而活，是真宗教之場所。